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高力克 | 从斯密到平克：同情与道德
从斯密到平克：同情与道德
文 / 高力克
摘要：亚当·斯密以“同情”为道德的人性基础，其道德哲学深刻影响了斯蒂芬·平克的伦理思想。平克以暴力的下降为人类历史进步的标尺，其伦理思想之“善良天使”与“心魔”冲突的二元人性论，珍视生命和减少痛苦的低调伦理观，由设身处地的换位想象而形成交互主体利他的“移情”说，皆与斯密的道德学说一脉相承。平克以当代心理学、脑科学和神经科学的成果证明并丰富了斯密的“同情”说。
关键词： 斯密；平克；道德；同情；人性
本文发表于《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2023年第3期 #政治哲学研究 栏目
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• 高力克，浙江大学传媒与国际文化学院教授
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全 文
美国心理学家斯蒂芬·平克（Steven Pinker）在《人性中的善良天使：暴力为什么会减少》（2011）一书中提出了一个新颖大胆而又意蕴深刻的观点：人类历史的演进呈现一个暴力下降的过程，这是一个“人性中的善良天使”战胜“心魔”的过程。平克的著作出版后引起了巨大的关注和争议，其“暴力下降”的历史进步论与“减少痛苦”的低调伦理观，对西方流行的虚无主义历史观和崇尚德行的高调道德观提出了挑战。平克的历史研究捍卫了启蒙运动的精神遗产，其伦理观深受苏格兰启蒙思想家亚当·斯密和休谟的道德哲学影响。从平克的二元人性论、防止伤害的低调伦理观和“同情—移情利他假说”中，不难听到18世纪启蒙大师亚当·斯密的思想回响。
一 人性的两重性
被誉为“现代经济学之父”的亚当·斯密，首先是一位哲学家。这位苏格兰启蒙运动的思想旗手、格拉斯哥大学道德哲学教授，出版的第一部著作是《道德情操论》（1759）。18世纪的道德哲学与自然哲学相对，内容广涵伦理学、经济学、法学、修辞学等人文社会科学学科。斯密跨学科的综合研究旨在建立一门“人的科学”，他的道德学说和经济学理论，都建基于其人性论。英国是现代化的先驱。18世纪的英国正处于向工业社会“大转型”的现代早期。作为一位启蒙时代的思想家，斯密的伦理学说具有不同于古代和中世纪的问题意识：在自利的人之间如何合作？美德何以在社会中产生？在斯密之前，英国道德哲学具有两种对立的理论传统：霍布斯、曼德维尔等人立足于世俗的市民社会，将道德的基础归为人的利己心；沙夫兹伯里、哈齐逊等人则仍承袭基督教传统，将仁爱归为道德的本质。斯密的道德哲学既不同于利己主义，亦有别于仁爱主义。他以人性的自爱与同情为基础，建构了他的情感主义道德学说。斯密认为，自爱是人的第一天性。“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以如果他这样做的话是恰当和正确的。”对于斯密来说，自爱作为一种人的自然天性是中性的，无所谓善恶可言。“自爱是一种从来不会在某种程度上或某一方面成为美德的节操。它一妨害众人的利益，就成为一种罪恶。当它除了使个人关心自己的幸福之外并没有别的什么后果时，它只是一种无害的品质，虽然它不应该得到称赞，但也不应该得到责备。人们所做的那些仁慈行为，虽然具有根源于自私自利的强烈动机，但因此而更具美德。这些行为表明了仁慈原则的力量和活力。”问题在于，如果自爱是人的第一天性，那么，自爱的人们如何组成社会？在社会中利他的道德行为是如何产生的？在斯密看来，除了自爱，人还有另一种与生俱来的“同情”的天性。人具有推己及人、设身处地的想象能力，可以与他人产生共情而矫正行为的偏私性。道德即源于人的同情心。他在《道德情操论》开篇写道：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”在斯密看来，同情是一种人性中与生俱来的原始感情，它绝不仅限于品性高尚的人，虽然他们最富有敏锐的同情心。而甚至罪大恶极的歹徒也不会全然丧失同情心。人的“自爱”与“同情”的天性，源于人的个体性与社会性，人性正是个体性与社会性的矛盾体。斯密从人的个体性的“自爱”与社会性的“同情”出发，建构了其道德理论：道德是源于行为者对他人设身处地的同情的想象而达致的行为合宜性。对于斯密的道德理论，好友埃德蒙·伯克在来信中给予盛赞：“旧的道德体系范围太窄，这门科学只能以整个‘人性’为基础，不能建立在任何较狭的基础上。在您以前写这个主题的所有作家，就像那些哥特式建筑师，他们喜欢把建筑物上的大拱顶，安在一根细细的柱子上。其间有技术无疑也有一定程度的独创性；但它是察觉不到的，它也不能长期令人喜爱。像您这样建立在永久不变的人性基础上的理论会长期存在下去，而那些建立在他个人意见上的理论，时刻在变化，必然将会被人遗忘。”伯克预言，斯密这一前所未有的建基于永久不变的人性基础上的道德学说，将具有恒久的理论价值。斯蒂芬·平克在《人性中的善良天使》中把暴力的消减归为人类历史进步的趋势，从而以一种新阐释的历史进步论对当代西方流行的悲观主义和虚无主义历史观提出了挑战，捍卫了启蒙运动的进步史观。同时，平克以暴力下降为衡量社会进步的标尺，亦提出了一种珍视人的生命与尊严的“减少痛苦”的伦理观。作为一位心理学家，平克关于人类暴力的历史研究亦建基于人性的两重性。他把人类历史上暴力下降的趋势归为“人性中的善良天使”与“心魔”的搏斗史。平克反对性善性恶二分法，即：人类或者是天性良善，或者是天性邪恶；或者是野兽，或者是天使；或者是霍布斯式的残暴，或者是卢梭式的高尚。这种二分法阻碍人们对暴力下降的理解。在平克看来，如果任人自由发展，人类不会走向和平协作，但也不会像嗜血动物那样相互厮杀。人类思维有多重功能，人性中某些驱使暴力的成分和某些推动和平的成分并存。驱使暴力的“心魔”，是人性的“黑暗面”。平克引用休谟的人性理论：“有某种仁爱，无论它多么微小，已经注入我们的胸腔；某种人类友情的火花；还有一点点鸽子的气质，与狼和蛇的元素一起已经糅进我们的骨架。”平克认为休谟以下关于人性两重性的观点至今仍是正确的：“而那些真诚地坚持人类绝对自私推论的人，在听到还有一些微弱的德行已经成为人类天性的一部分时，也不会有任何惊讶。相反，我们会看到，他们就像支持另一种信条一样支持这个观点；他们身上的这种（看起来的）讽刺性（而不是腐败性）自然而然地让上述两种见解都得到强化；而且，这两种见解确实是紧密地、几乎牢不可分地联系在一起。”平克将人类历史上暴力的下降归为“人性中的善良天使”战胜“心魔”的过程。这一历史进步，是由人的社会性所驱动的文明化进程的结果。人的善恶本能与生俱来，文明扬善抑恶，社会由此进步。平克从心理层面追寻了滋生暴力的五个“心魔”。侵犯性是一种受环境触变、内在逻辑、神经生物基础和社会分布形态影响的心理系统的共同产物。这五种滋生暴力的“心魔”是：捕食或工具性暴力，追求权威、声望、荣誉和权力的支配欲，复仇心，以他人的痛苦为乐的虐待狂，以及为了追求乌托邦式无限的善而可以不择手段地使用暴力的意识形态。平克认为，暴力消减的趋势彰显了“人性中的善良天使”的力量。人之初并非性本善，亦非性本恶，但是他们生来具备某些引导其离弃暴力和趋向合作利他的动机。移情，特别是同情意义上的移情，让人们对他人的痛苦感同身受，并对他人的利益产生认同。自制，让人能够预测冲动行事的后果并加以抑制。道德感，将一套规则和戒律神圣化，用以约束和管制共同体内人们的相互关系。理性，让人们得以超脱有限的视角，思索并改善我们的生活方式，并引导人的天性中的几种美德。暴力消减的过程，即移情、自制、道德感、理性四位“人性中的善良天使”战胜“心魔”的过程。平克以人性中天使与魔鬼的冲突为历史演进的心理动因，以文明进程之扬善抑恶的视野，揭示了人类暴力下降的历史趋势所表征的社会进步与人性升华。
二 防止侵害：低调的伦理观
欧洲启蒙时代伦理思想由中世纪而现代的转型，呈现出世俗化和道德重心下移的趋向。亚当·斯密承休谟道德思想之余绪，以“正义”（互不侵害）为道德的基础，将“正义”规则与“仁慈”美德区分为两种道德类型。仁慈是人类高尚的善良美德，正义则是社会不可或缺的伦理基础。“社会不可能存在于那些老是相互损伤和伤害的人中间” ，甚至“如果强盗和凶手之间存在着某种交往的话，他们至少一定不会去抢劫和杀害对方。因此，与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。” “正如在通常不放弃相互伤害的人中间，不可能发生社会交往那样，只有较好地遵守正义法则，社会才能存在”。“正义”是维系人类社会的底线伦理。在斯密看来，“善”与“正义”两类道德犹如建筑的装饰与地基：行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的地基。相反，正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会顷刻崩解。神的德性不同于人的德性：“仁慈或许是神的行为的唯一原则。” “正义”则是人类行为的基本准则。“仁慈”是积极道德，“正义”则是消极道德。“在极大多数情况下，正义只是一种消极的美德，它仅仅阻止我们去伤害周围的邻人。” “正义”作为消极道德，是一种“必须”（不……）的否定性道德，即人类社会必须遵守的起码的伦理规则；“仁慈”作为积极道德，则是一种“应当”的肯定性道德，是人类追求的良善德性和道德理想。斯密区分了“善”与“正义”两种不同层次的道德，而作为底线伦理的“正义”，是其道德哲学的核心议题。“正义”是现代法理型社会的基本道德法则。从以“仁慈”为中心的中世纪道德，到斯密以“正义”为中心的现代道德，表征着现代社会道德重心的下移，即从珍视灵魂的基督教道德到珍视生命的现代道德的转向。平克以暴力下降为人类进步之标尺，这一捍卫启蒙精神的新历史观同时挑战了流行的高调道德观，即把道德关切的核心议题从“追求德行”下移到“减少痛苦”。从崇尚美德到珍视生命，从追求德性高度的高调道德观到恪守底线伦理的低调道德观，道德重心的下移表征着从古典道德到现代道德的深刻变迁。平克的低调道德观不同于基督教伦理：“《圣经·旧约》指示我们要爱我们的邻居，《圣经·新约》教导我们要爱我们的敌人。但道德理性似乎应该是：爱你的邻居和敌人，因此不要去杀害他们。坦率地说，我不爱我的邻居，更不要说敌人了。所以，更准确的表述应该是：不要杀害你的邻居和敌人，即使你完全不爱他们。”对于邻居和敌人，平克不再遵奉基督教伦理，而是遵奉“不得伤害他人”的“正义”法则。从基督教的美德“仁爱”到现代社会的“正义”法则，从神的德性到人的德性，从积极道德到消极道德，平克的低调道德观与斯密的道德哲学一脉相承。平克信奉自由主义的低调伦理观。在他看来，“自由主义者相信道德的意义在于防止伤害和保证公平”。现代社会道德资源撤离社群、圣洁和权威，具有反对暴力的显著效果。其原因在于：集体性是部落制和沙文主义的道德核心，权威则给压制自由的正当性提供了理由。而更为重要的是，当道德被约束在一定的边界之内，这个范围越小，人们能够合法惩处的违规行为就越少。“问题的关键在于随着道德退出社区、权威、神明这些传统领域，暴力确实在减少。而道德退出也恰是古典自由主义追求的目标：个人摆脱部落和权威的束缚获得更大的自由，宽容个人选择，只要这些选择不伤害其他人的自主和福祉。”道德退出，伴随着现代社会的法理化。平克强调，“现代社会中道德发展的历史方向不仅仅是离开集体和权威，而且是走向法理型组织，这本身也是趋向和平的发展。”道德退出表征着人类从泛道德化社会到法理型社会的现代化转型趋势。
三 同情与移情
“同情”是斯密情感主义道德理论的核心概念。如果说《国富论》的主题是“自由增进财富”，那么《道德情操论》的主题则是“同情产生道德”。正如弗雷泽所指出的：“斯密的整个道德哲学、正义理论都建立在这个对同情和道德认可的理解上。这一点正是斯密整个系统的核心所在，就如休谟正确指出的那样。”斯密的“同情”（sympathy），是人的一种与生俱来的“设身处地的想象”的心理感知能力，亦即人们通过想象置身于他者的视角而产生情感共鸣的心理机能。斯密区分了两种“同情”概念：“‘怜悯’和‘体恤’是我们用来对别人的悲伤表示同感的词。‘同情’，虽然原意也许与前两者相同，然而现在用来表示我们对任何一种激情的同感也未尝不可。” “同情”的原义指对他人悲伤和苦难的“怜悯”和“体恤”。而其引申义，则泛指对人类一切情感的感同身受，即通过想象而分享他人情感的心理状态。第一种“同情”指具有伦理色彩的怜悯性同情；第二种“同情”则指心理学意义上的投射性同情。而作为心理学意义上换位想象的投射性的“同情”，则为斯密道德哲学的核心概念。人的这种“同情”的心理机能是天然的和中性的，它本身并不具有道德意味，但它却是道德形成的心理基础。对于斯密来说，“同情”是通过想象中的“旁观者”视角而发挥作用的。通过想象中当事人与旁观者之间的共情，人们可以置身于他者视角反观自己，从而矫正自私心理产生的偏差，而达致行为的合宜性。“同情”的功能，是行为者通过推己及人、由人及己的换位想象，而获致当事人与“旁观者”的情感一致。斯密强调：“为了产生这种一致的情感，如同天性教导旁观者去设想当事人的各种情境一样，天性也教导后者在一定程度上去设想旁观者的各种情境。如同旁观者不断地把自己放在当事人的处境之中，由此想象同后者所感受到的相似的情绪那样，当事人也经常把自己放在旁观者的处境之中，由此相当冷静地想象自己的命运，感到旁观者也会如此看待他的命运。”斯密认为，美德就是行为的合宜性。所谓行为“合宜性”，即当事人的原始情感与旁观者的情感的一致性。在社会生活中，人们通常通过别人的感情同自己的感情是否一致来判断行为是否合宜。在当事人的原始激情同旁观者表示同情的情感完全一致时，这一激情在旁观者看来必然是正确而又合宜的；但是，当旁观者设身处地发现前者的原始激情并不符合自己的感受时，那么，这些感情在他看来必然是不正确而又不合宜的，并且同激起这些感情的原因不相适应。合宜性源于自他交融的共情。“旁观者努力体谅当事人的情感和当事人努力把自己的情绪降低到旁观者所能赞同的程度”。“同情”可以使人们彼此调整自己的情感，而达致人我情感的一致与行为的合宜。在斯密看来，虽然人具有自爱的天性，但“同情”可使其以“公正的旁观者”的社会化视角来矫正人的自私偏向，从而使其获致行为的合宜性。“我们应当用自己自然地用来看待别人的眼光，而不用自己自然地会用来看待自己的眼光，来看待自己。俗话说，虽然对他自己来说每个人都可以成为一个整体世界，但对其他人来说不过是沧海一粟。虽然对他来说，自己的幸福可能比世界上所有其他人的幸福重要，但对其他任何一个人来说并不比别人的幸福重要。……当他以自己所意识到的别人看待自己的眼光来看待自己时，他明白对他们来说自己只是芸芸众生之中的一员，没有哪一方面比别人高明。如果他愿意按公正的旁观者能够同情自己的行为—这是全部事情中他渴望做的—的原则行事，那么，在这种场合，同在其他一切场合一样，他一定会收敛起这种自爱的傲慢之心，并把它压抑到别人能够赞同的程度。”因而，“同情”是人的行为的矫正器。人们通过将心比心的“同情”而分享彼此的情感，以克服一己的偏私之情，而达致行为的合宜性。斯密以“同情”为中心的情感主义道德学说，立基于人性的社会性，深刻地揭示了人类道德情感的心理形成机制。200多年来，斯密“同情”说的天才洞见得到了心理学和神经科学的支持，其对伦理学的深远影响正在日益显现。平克继承了斯密道德理论的“同情”说，并且用心理学“移情”概念进一步丰富发展了斯密的“同情”理论。在《人类心中的善良天使》中，平克将“移情”归为促进人类暴力下降的文明化进程中的四大“善良天使”之首。“移情”（empathy），意谓自我投射的心理过程，其源自德语Einfühlung，赫尔德常常被认为是重塑此概念的人，他对“同情”的理解与斯密相近。20世纪传入英语世界后，“移情”一词逐渐具有了一种近于“同情”（sympathy）或“悲悯”（compassion）的含义，成为心理学的重要概念。心理学界将“移情”（一译“共情”）概念的演变追溯到斯密的“同情”概念：1759年经济学家和伦理学家A. Smith提出，当个体观察到他人处于某种强烈情感状态时，天生具有体验到与所观察到的情感大体一致的同感的能力。1909年，英国心理学家蒂奇纳（Edward B. Tichener）对“移情”与“同情”进行了区分：“同情”包含怜悯和爱的移情，而“移情”是想象自己处于他人境遇的体验。其实，斯密的“同情”概念并不仅指怜悯，而更多含有在想象中以他者视角来分享他人情感的“移情”之义。“移情”是平克的和平进化心理学的重要概念。平克指出，移情感即投射，一种能够将自己置身于其他人的位置、好像处身其中的感觉。移情也即换位，从另一个人的视角来观察世界。“移情”意味着两个假说。一是“同情—利他假说”，即基于同情感的移情，在人的情感状态中包括对他人境遇的关切，为他人幸福而感到欢乐，为他人悲哀而伤感。这种心态促使我们毫不利己地帮助他人。二是“移情—利他假说”，或“角色替置—同情假说”，其基础是“投射”和“置换”移情。根据这个假说，不论是想象自己遇到同样的境况，还是将自己想象成他人，只要为他人设身处地着想，即可产生对他人的同情，从而会促成对移情对象的利他行为。显而易见，平克的“同情利他假说”和“移情利他假说”，或同情性移情和换位性移情，与斯密的两种“同情”之义相同。平克进而引征脑科学理论来论证“移情”原理。他指出，大脑组织中最接近悲悯性移情的是传输荷尔蒙系统的催产素。催产素是下丘脑制造的一种小分子物质，它对大脑的情感系统的杏仁核和纹状体产生影响，由脑下垂体释放后进入血液，进而影响全身。催产素原初的进化功能在于启动母性，包括生育、哺育幼子。它在进化过程中还具有支持母子之外其他亲和形式的作用。被称为“拥抱激素”的催产素在多种人际关系中的作用证明，母性关怀是其他各种人类同情形式的进化先驱。催产素可以提升同情心。平克高度评价同情性移情的利他主义的道德意义。“移情感中我们评价最高的心理反应叫作同情反应，或者简称同情。同情包括在认知他人的快乐和痛苦的前提下，将他人的利益视为自己的利益。”同情性移情，是一种自他换位思考的感同身受。平克认为，换位思考确实有助于扩展同情圈。“移情研究已经证明，同情可以推动真正的利他主义，对个体的遭遇换位思考所产生的同情可以扩展至个体所在的群体，这个个体甚至可以只是小说中的虚构人物。人们一直在揣测，是对人类苦难的感受，以及减轻其苦难的真挚愿望推动了人道主义改革，实验研究证明了这一猜测。”移情的换位思考以他者视角超越了自我的偏私而凸显了交互主体的情感关联。平克指出：“一旦他提出‘你伤害我是不对的’，也等于是说‘我伤害你也是不对的’，因为在逻辑推理上，‘你’和‘我’是没有区别的两个实体。（说到底，这两个代词的意义随着对话的进行不断调换位置。）”平克以互不侵害的“正义”法则阐释了“移情”的交互主体性的心理关联机制。平克的“移情”论继承了亚当·斯密的“同情”说，他以斯密的“同情”论来阐释“移情”的道德意义。平克指出，亚当·斯密在《道德情操论》中第一次提出了这一观点，他在文中的生动举例，直至今天仍然让人感到震撼。平克让我们想象一下，当读到为数众多的陌生人遭遇可怕的灾变，我们将会有何反应。“斯密问，既然我们对陌生人的同情远远不能和我们对自己私利的关切相比，为什么人们不做这样的选择呢？他通过比较我们的善良天使，回答了这个问题。”平克引用斯密的回答：“这不是人性温柔的力量，不是上帝用来照亮人心的微弱的仁慈之光，它们仅仅能够抑制私欲最强烈的冲动。这是一种更强大的力量，一种更有力的动机；每当这样的时刻，它就会发挥作用。这是理性、道义、良心，是胸中的居士，那个内在的人，是审判我们行为的大法官兼仲裁者。每当我们的行为将要威胁到他人幸福时，是他向我们大声疾呼，他的声音足以震慑我们心中最剧烈的冲动：我们不过是无数生命中的一员，绝不高人一等；如果我们如此妄自尊大，必将受到人们的仇视、憎恨和诅咒。只有他才能让我们明白自己以及一己之私的微不足道，而且只有用不偏不倚的旁观者的标准才能纠正自私心理自然产生的偏差。是他向我们指出：慷慨是合宜的，违反正义则是丑恶的；为了更大的他人利益而放弃自己最大的利益是合宜的，为了自己得到最大的好处而使他人受到哪怕是最小的伤害，也是丑恶的。”由此，道德感源于由交互主体的共情而获致的行为合宜性。
结 语
斯蒂芬·平克是21世纪美国具有重要影响力的心理学家。平克伦理思想之“善良天使”与“心魔”冲突的二元人性论，珍视生命和减少痛苦的低调伦理观，由设身处地的换位想象而形成利他主义的“移情”说，皆与亚当·斯密的道德哲学一脉相承。平克以当代心理学、脑科学和神经科学的成果证明并丰富了斯密的“同情”说，并将同情性“移情”归为人类社会文明进步的精神动因。斯密的“设身处地的想象”的“同情”概念，揭示了主体与主体之间的共情这一道德情感产生的心理机制。由这种感同身受的“同情”概念演变而来的心理学“移情”概念，成为现象学哲学家胡塞尔建构主体间性理论的核心概念。胡塞尔以“主体间性”解构了现代哲学的唯我论的“主体性”。所谓“主体间性”或“交互主体性”，即主体与主体之间的共在性。主体间性理论以“移情”为自我与他人关联的交互主体性的心理基础。通过移情建构的主体间的世界，是一个移情共同体。主体间性理论进一步从哲学上论证了斯密的“同情”原理。海德格尔认为：“世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在”，“此在本质上是共在。”阿伦特从康德《判断力批判》中发现了构成审美判断之基础的“共同感”的政治意义。在她看来，“共同感”向我们揭示出，世界的本质在于它是一个共同世界，依赖于共同感，我们的五官及其私人的和主观的感觉材料才能适应一个非主观的“客观的”世界，这个世界是我们和他人共享的。人类具有分享彼此情感的“同情”心理机能，正是基于自我与他人共在的主体间性或交互主体性。从斯密道德学说对平克的深刻影响来看，斯密道德哲学的意义远远被低估了。两百多年来，《道德情操论》的伟大意义也许只有伯克预见到了，他盛赞斯密立基于人性的道德理论前无古人且具有恒久价值。遗憾的是，麦金泰尔、摩尔、罗尔斯等人的伦理学史著作似乎都忽略了斯密的理论意义。
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