追寻理想治道
——略论儒家的礼乐刑政观

林存光1 郜 喆2

(1.中国政法大学 政治与公共管理学院,北京 102249;2.中国政法大学 国际儒学院,北京 102249)

[摘 要] 对儒家而言,以德化民、礼乐教化乃是治国为政、引导人民崇德向善的理想治道,对这一理想治道的追寻和探求,体现了他们始终不渝的思想追求和政治情怀。礼乐教化的作用在于能很好地协调和节制人的情感与欲望,构建一种人道且文明的伦理生活方式,通过潜移默化的教化方式使人民逐渐养成美善之品性与行为,乃至在不知不觉间徙善远罪。当然,他们也并不完全拒绝和排斥这样一种可能性和必要性,即有时需要恰当地运用强制性的刑政手段和措施,来维持一种优良的治理秩序。

[关键词] 孔子;儒家;理想治道;礼乐教化;刑政

如所周知,孔子生活在晚周衰乱之世,面对礼崩乐坏和列国纷争的时代大变局,他为了变“天下无道”为“天下有道”,故而汲汲于探求和追寻治国为政和修齐治平的理想治道,创立了儒家学派。对儒家而言,以德化民、礼乐教化便是治国为政、引导人民崇德向善的理想治道,而且,对这一理想治道的追寻和探求,乃是他们始终不渝的思想追求与政治情怀。当然,他们也并不完全拒绝和排斥这样一种可能性和必要性,即有时需要恰当地运用强制性的刑政手段和措施,来维持一种优良的治理秩序。

一、作为理想治道的礼乐教化

对儒家而言,礼乐教化乃是治国为政、引导人民崇德向善的理想治道,如《汉书·礼乐志》所言:“六经之道同归,而礼乐之用为急。治身者斯须忘礼,则暴嫚入之矣;为国者一朝失礼,则荒乱及之矣。人函天地阴阳之气,有喜怒哀乐之情。天禀其性而不能节也,圣人能为之节而不能绝也,故象天地而制礼乐,所以通神明,立人伦,正情性,节万事者也。”礼乐由圣人取法天地而成,可以为人事节文,所以在六经之道中最为重要。为了更好地理解儒家礼乐教化的精神实质及其恰当、合宜而正确地发挥作用的方式,笔者强调三个方面的重要问题:

(一)礼乐之源起

礼乐应乎人类性情之深刻需要而起,礼乐教化在人类生命深处(性情)有其充分而合理的根据,正所谓“礼者,因人之情而为之节文”,亦即礼(乐)之主要功能就在于它能很好地协调和节制人的情感与欲望,使之合乎人类道德伦理之理性而中道的要求,故子曰:“礼也者,理也。乐也者,节也。君子无理不动,无节不作。”又曰:“礼乎礼!夫礼所以制中也。”(《礼记·仲尼燕居》)诚如徐复观先生所说:“礼乐的意义包罗广大,这里仅先指出它的意义的一端,乃在于对具体生命中的情欲的安顿,使情欲与理性能得到谐和统一,以建立生活行为的‘中道’。”[1]

(二)礼乐之作用

礼乐使人类之情感与欲望得到理性的安顿,而不至于趋向放纵与横决,在此基础之上使整个人伦关系秩序得到合理而有序的全面安排,质言之,礼乐足可以规范和协调人们的行为,建立一种协作性的和谐关系,进而构建一种人道且文明的伦理生活方式。礼乐之所以能够发挥这样一种作用,在于世人以礼乐为核心的交往活动必须符合或满足以下几大行为原则或有效性要求:

其一,交互性或对等性。礼尚往来,是对参与交往活动之双方的交互对等性的礼仪行为要求,亦即人以礼来,我亦须以礼往,反之亦然;如果说以礼待人的本质含义是“自卑而尊人”、谦让或尊敬他人的话,那么,交互性或对等性的原则就是要求人们彼此谦让和相互尊重,否则,礼作为人们之间进行良性互动与交往活动的行为规范或社交媒介是难以被遵循奉行的,正所谓“敬,礼之舆也。不敬则礼不行”(《左传·僖公十一年》)。

其二,等差性或伦理性。在人际交往的关系网络中,每个人的身份地位不同,所扮演的伦理角色亦不一样。对于不同身份地位和扮演不同伦理角色的人,人们还应遵循等差性的原则或按照伦理角色的要求采取相应的待人态度和礼仪行为,唯此才能在一种和谐的等差秩序中实现人们不同伦理行为的协调与合作。所谓“礼之用,和为贵”(《论语·学而》),意即礼的基本作用在维系等差有序、和谐安定的人际关系与伦理生活,礼既为此而设,亦由此而彰显其价值与意义。不过,由于礼偏重于维系等差关系的分别与差异,故又须与偏重于维持伦理生活之合同与亲和的乐相配而行(1)如《礼记·哀公问》所记孔子之言曰:“丘闻之,民之所由生,礼为大。非礼无以节事天地之神也,非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也,非礼无以别男女、父子、兄弟之亲,昏姻、疏数之交也。”《礼记·乐记》曰:“乐者为同,礼者为异(乐是为了和同人们的情感,礼是为了区别等级的差异)。同则相亲,异则相敬。乐胜则流,礼胜则离。合情饰貌者,礼乐之事也。礼义立,则贵贱等矣。乐文同,则上下和矣。好恶著,则贤不肖别矣。刑禁暴,爵举贤,则政均矣。仁以爱之,义以正之。如此则民治行矣。”又曰:“是故乐在宗庙之中,君臣上下同听之则莫不和敬;在族长乡里之中,长幼同听之则莫不和顺;在闺门之内,父子兄弟同听之则莫不和亲。故乐者,审一以定和,比物以饰节,节奏合以成文,所以合和父子君臣、附亲万民也。是先王立乐之方也。”参见(汉)郑玄注,(唐)孔颖达疏:《礼记正义》,上海古籍出版社2008年版,第1912、1470—1471、1560页。。

其三,忠信性或真诚性。对人际交往活动最大的败坏乃是情感的虚假与心意的伪饰,这亦是礼仪交往行为之容易流于虚伪形式的最大弊端所在。正如《老子·38章》所批评:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”孔子教人以“忠信”,《中庸》所谓“不诚无物”,《礼记·乐记》所言“著诚去伪,礼之经也”,皆是要求人们的礼仪交往行为必须遵循忠信性或真诚性的道德原则,否则,所谓的礼仪行为将势必成为一种仅仅被用来表达虚文伪饰的工具而已。不仅礼如此,乐亦然。作为感化人心、涵养德性、导人向善、移风易俗的艺术,真正感动而能深入人心的乐是作不得伪的,正所谓“德者,性之端也。乐者,德之华也。金石丝竹,乐之器也。诗,言其志也。歌,咏其声也。舞,动其容也。三者本于心,然后乐器从之。是故情深而文明,气盛而化神,和顺积中而英华发外,唯乐不可以为伪”(《礼记·乐记》)。换言之,乐须发自内心地真情演绎,伪则难以发挥沟通、谐和人心的作用。

其四,仁爱性与恕道性。孔子所做的一项最卓著的历史贡献就是,将仁爱恕道的原则注入周制的礼乐传统之中,故曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)(2) 朱子《集注》云:“敬而将之以玉帛,则为礼;和而发之以钟鼓,则为乐。遗其本而专事其末,则岂礼乐之谓哉?”参见(宋)朱熹:《四书章白集注》,中华书局1983年版,第178页。又曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)人无敬和之意、无仁爱之心,则所谓礼乐亦将流于无意义的虚伪涂饰之形式而已。而根据“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》《卫灵公》)的恕道原则,即使是出自真情敬意的礼仪行为,亦应是一种交互而自愿的交往行为而不宜强加于人,故“礼不踰节,不侵侮,不好狎”(《礼记·曲礼上》)。

(三)礼法之别

正因为礼乐可以陶冶和涵养人之性情与德性,使人们在遵循上述四个方面的基本原则与有效性要求的基础上过上一种人道且文明的生活方式,故礼乐教化才会被儒家视作一种治国安民的理想治道或最优良的政治术。不过,比较而言,在先秦诸子各家中,儒家之礼乐教化可谓是一种中道型的政治术,它既不同于道家因循自然而完全放任的不干涉主义政治理想,更有别于单纯地运用强制性、操纵性的刑赏、法术、权势和暴力手段对人民实施全面支配与控制的统治理念,而是一种主要通过潜移默化的教化方式使人民逐渐养成美善之品性与行为乃至在不知不觉间徙善远罪的政治术。如《礼记·经解》曰:“故礼之教化也微,其止邪也于未形,使人日徙善远罪而不自知也,是以先王隆之也。《易》曰:‘君子慎始,差若豪氂,缪以千里。’此之谓也。”汉儒贾谊亦曾站在礼、法发挥作用的不同方式与效果的比较视角,对此进行过精到的论述,其言道:“凡人之智,能见已然,不能见将然。夫礼者禁于将然之前,而法者禁于已然之后,是故法之所用易见,而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善,刑罚以惩恶,先王执此之政,坚如金石,行此之令,信如四时,据此之公,无私如天地耳,岂顾不用哉?然而曰礼云礼云者,贵绝恶于未萌,而起教于微眇,使民日迁善远罪而不自知也。”(《汉书·贾谊传》)以今语言之,礼发挥作用的方式是教育和引导人们在遵循和践行礼仪行为的过程中,能够不知不觉间逐渐养成一种美善之品性与行为,与此同时,也就对人的未萌之时的邪念恶行事先发挥一种微眇预防的重要作用。与之不同,法发挥作用的方式只是在人的罪恶行为发生之后给予事后的惩治和处罚而已。

不可否认,法的事后惩罚作用是易于为人所了解的,而礼的事先预防作用却是难以为人所知的,然而,礼之为礼的可贵之处就在于它能够“贵绝恶于未萌,而起教于微眇,使民日迁善远罪而不自知也”。关于礼、法发挥作用方式的不同,现代学者梁启超先生亦有切中肯綮的分析和论述。据梁先生之见,从功用上讲,“法是事后治病的药,礼是事前防病的卫生术,这是第一点不同”;从制裁力的源泉上讲,“法是靠政治制裁力发生作用”,“礼却不然,专靠社会制裁力发生作用”,这是“礼与法第二点不同”;从治理的方法和根本精神上讲,“礼治绝不含有强迫的意味,专用教育手段慢慢地来收效果”,希望通过教育的方法来“移风易俗”,其最高目的是“使人人有士君子之行”。因此,孔子儒家政论的根本精神在“要使国中人人都受教育,都成为‘自善之民’”、在“以养成国民人格为政治上第一义”,而法家正与之相反,其政论的根本精神在专务以刑法防奸,而不相信有“自善之民”[2]。

二、对礼先刑后和德主刑辅问题的进一步辨析与澄清

古今学者对礼、法发挥作用的不同方式的论评至为确当而明晰,但仍有一些重要问题需要我们进一步作出明确的辨析与厘清。首先,需要辨析和阐明的便是礼乐与刑政、教化与强制之间的主次轻重及其先后取舍问题。在儒家看来,礼乐教化无疑是一个关乎人类共同生活之道的根本性问题,它关注与思考的是如何更好地陶冶和培养人的情感与品性、规范和调节人的行为与欲望、感发人的善心和美化社会风俗等问题,即通过礼乐教化的方式使人们养成一种美善之品性与行为,诸如庄重恭敬、审慎克制、谦卑辞让、清明和乐等,以便促进和构建一种以交互协作、人人参与、等差有序为基础的优良治理秩序与安乐和谐的社群伦理生活,由此使权力的行使与等级秩序变得更加人性化或人道化。套用哈贝马斯“交往理性”或“话语伦理学”的构想来讲,儒家实则欲以礼乐教化来规范和约束“人的行为、人与人的社会关系乃至整个社会实践”,乃至“使人际关系和社会交往中,权力和暴力的使用成为非法,从而建立一种‘无统治’的社会秩序”[3]。正如《礼记·乐记》篇所言:“乐至则无怨,礼至则不争。揖让而治天下者,礼乐之谓也。暴民不作,诸侯宾服,兵革不试,五刑不用,百姓无患,天子不怒,如此则乐达矣。合父子之亲,明长幼之序,以敬四海之内,天子如此,则礼行矣。”这恐怕至今仍然是我们必须要面对且应努力解决的社会政治生活中的一大重要问题。早在两千多年前,儒家就致力于解决这一难题,真可谓“理性早启”而弥足珍贵,应该说对我们具有极为重要的启示意义。

不过,要想单纯地依靠礼乐教化的方式来做到这一点,又谈何容易呢!正唯如此,在儒家看来,要想构建一种等差有序的和谐人际关系和安乐祥和的优良社会秩序,除了礼乐教化之外,某些补充性、辅助性的政策措施和制度手段又是不可避免乃至十分必要的,而且这些政策措施和制度手段将不可避免地具有某种策略性的意味乃至强制性的性质。

从历史上来讲,“周人尊礼尚施”(《礼记·表记》),虽重礼崇德,但亦不舍刑而治,如王国维先生所说:“周之制度、典礼,乃道德之器械,而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也,此之谓‘民彝’;其有不由此者,谓之‘非彝’。……非彝者,礼之所去,刑之所加也。……殷人之刑惟寇攘姦宄,而周人之刑则并及不孝不友,……是周制刑之意,亦本于德治、礼治之大经。其所以致太平与刑措者,盖可睹矣。”[4]可见,周人制刑既本于德治、礼治之大经,实亦意在辅助德、礼之治以为用,故其根本目标在实现刑措而不用的太平理想。然而,理想的实现是不易轻言的,故降至春秋之世,德刑并施并重的观念仍然为人所倡导,如“德以施惠,刑以正邪……民生厚而德正”(《左传·成公十六年》)。

不过,更加值得我们注意的是,针对混乱的时代状况,在当时更出现了一种公开铸造“刑书”或“刑鼎”而明确地欲以刑治民来“救世”的政治理念(《左传·昭公六年》《昭公二十九年》)。持有这一理念的政治家可能并未完全放弃礼治的思想传统,但单纯的刑治理念却被后来的法家发扬光大了,正如杨向奎先生所说:“去德尚刑,遂为法家学说之思想根据。”[5]但,孔子对此却大不以为然,故曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)那么,孔子何以要汲汲于辨别区分德、礼与政、刑之治民效果的不同呢?夫子此言自有其深意而不容轻忽,其根本用意在强调治国为政者当把人民看作与自己一样的可教可善之人来对待,乃至应运用道德教化和礼义引导的方式使之逐渐养成美善之品性与行为,从而徙善远罪,故他在季康子问“使民敬、忠以劝,如之何?”时,回答说:“临之以庄则敬,孝慈则忠,举善而教不能,则劝。”(《论语·为政》)在答季康子问“如杀无道,以就有道,何如?”时,亦直言不讳地说:“子为政,焉用杀?子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)而在论“尊五美,屏四恶”时,更有言曰:“不教而杀谓之虐。”(《论语·尧曰》)

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如此说来,以孔子之见,相较于强制性的刑政手段和政策措施,作为治理、引导和教化人民的一种理想治道方式,德治、礼教更具有价值的优先性或根本性的重要意义,而前者只能居于次要的地位或只是具有补充性或辅助性的意义。更简明扼要地说,这包含密不可分的两层含义,一是礼(教)先刑后,二是德主刑辅。据《孔子家语》记载:

子喟然叹曰:“呜呼!上失其道而杀其下,非理也。不教以孝而听其狱,是杀不辜。三军大败,不可斩也;狱犴不治,不可刑也。何者?上教之不行,罪不在民故也……《书》云:‘义刑义杀,勿庸以即汝心,惟曰未有慎事。’言必教而后刑也……今世则不然,乱其教,繁其刑,使民迷惑而陷焉,又从而制之,故刑弥繁,而盗不胜也。”(《始诛》)

冉有问于孔子曰:“古者三皇五帝不用五刑,信乎?”孔子曰:“圣人之设防,贵其不犯也;制五刑而不用,所以为至治也。……刑罚之源,生于嗜欲不节。失礼度者,所以御民之嗜欲,而明好恶,顺天之道。礼度既陈,五教毕修,而民犹或未化,尚必明其法典,以申固之。”(《五刑解》)

仲弓问于孔子曰:“雍闻至刑无所用政,至政无所用刑。至刑无所用政,桀、纣之世是也;至政无所用刑,成、康之世是也。信乎?”孔子曰:“圣人之治化也,必刑政相参焉。太上以德教民,而以礼齐之;其次以政焉导民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗变,导之弗从,伤义以败俗,于是乎用刑矣。”(《刑政》)

另如《孔丛子·刑论》篇所载:

仲弓问古之刑教与今之刑教。孔子曰:“古之刑省,今之刑繁。其为教,古有礼然后有刑,是以刑省;今无礼以教而齐之以刑,刑是以繁。《书》曰:‘伯夷降典,折民维刑’,谓下礼以教之,然后维以刑折之也。夫无礼则民无耻,而正之以刑,故民苟免。”……孔子曰:“民之所以生者,衣食也。上不教民,民匮其生,饥寒切于身而不为非者寡矣。故古之于盗,恶之而不杀也。今不先其教而一杀之,是以罚行而善不反,刑张而罪不省。夫赤子知慕其父母,由审故也,况乎为政?兴其贤者而废其不贤,以化民乎!知审此二者,则上盗先息。”

很显然,上述引文的核心观点皆是强调须先之以德礼教民,而次之以政刑为治,虽然德礼须与政刑参互为用,但必须以德礼教化为先为主,而以政刑手段为后为次。后世儒家学者以德主刑辅来表达这一观念,亦可谓深得孔子之意蕴。需要指出的是,因为德礼教化的实施有时甚至必然会遭遇到教而不化的现实困境,故强制性、惩罚性的刑政手段是必要的,但是德礼与刑政的先后主次的关系位序却是绝对不能颠倒的,尤其是儒家明确反对“弃其德法,专用刑辟”(《孔子家语·执辔》)(3) “德法”连用的说法较少见,其中的“法”字当“是‘礼法’之‘法’,有法则、法度、规章之义”。参见杨朝明、宋立林主编:《孔子家语通解》,齐鲁书社2013年版,第292页。,这一点对于我们理解儒家之政教观念的核心要义与根本性质是至关重要的。对此,我们可以从儒、法两家治国理政理念的本质区别角度来稍作辨析。

由上可知,儒家崇尚德教礼治的治国为政理念,但并不主张完全放弃和排斥暴力性的征伐手段与强制性的刑政措施,如前引贾谊之言所谓,“若夫庆赏以劝善,刑罚以惩恶,先王执此之政,坚如金石,行此之令,信如四时,据此之公,无私如天地耳,岂顾不用哉?”(《汉书·贾谊传》)公正无私地运用强制性的政令措施或赏罚的手段以劝善惩恶,对于维持一种优良的社会治理秩序来讲是完全必要的,从古至今概莫能外此而为治。正唯如此,儒家治国为政理念的本质要义却并不在此,而在其强调和凸显了德礼教化为先为主而赏罚刑政为后为次的理念。如荀子所说:“礼乐息灭,圣人隐伏,墨术行。治之经,礼与刑,君子以修百姓宁。明德慎罚,国家既治四海平。”(《荀子·成相》)我们不能简单地将荀子所谓的“治之经,礼与刑”理解为一种礼刑并重的思想观念,正如孔子对“礼崩乐坏”的现实状况倍感痛心疾首一样,由荀子首先表达了对“礼乐息灭”的悲伤与痛惜可知,荀子想要强调和主张的同样是礼先刑后的治国为政理念,而且亦极力推崇“明德慎罚”的周代德治传统。

与儒家相反,法家虽然亦不完全摒弃和排斥礼的观念,但他们确乎是极力地“去德尚刑”,甚至可以说是“专用刑辟”的。法家最重要的代表人物商鞅和韩非更极力主张轻罪重罚而实行严刑峻法之治。然而,法家有关治国为政理念的实质不仅体现在其有关轻罪重罚或严刑峻法的观念方面(法家内部的观点并不完全一致,亦有主张轻刑和罚当其罪者),而且更具实质性意义的是,他们对臣民秉持一种道德上绝不信任的立场、态度和观点,将所有臣民假设为奸邪之徒,为了使臣民服从君主的绝对权力意志,极力劝诱君主假借权势、运用法术和赏罚的手段以实施对臣民的绝对支配与全面操控。因此,儒、法两家治国为政理念的本质区别乃在于儒家相信人民在道德上是可教可善的,故主张首先应运用礼乐教化的方式来教育和引导人民迁善远罪;而法家则绝不相信人民在道德上是可教可善的,故徒欲设其刑阱、繁其法网以陷民罪。这才是儒、法两家之思想分野的问题关键或实质所在。

据此,我们也才能更好地理解儒家何以汲汲于明辨区分德礼与刑政的先后主次问题。世以为儒家主张德治、礼治,法家主张法治、刑治,荀子主张礼法并举乃是儒、法思想合流之表征,而汉以后儒家主张礼法合治亦是儒、法思想合流之主要标志。这种观点和看法虽然大体不错,但尚未触及儒、法思想最深层的核心要义与本质特征。说到底,儒、法思想之异就其根本而言,乃在其人民观,即如何看待民情民性并相应地采取什么样的治国理民之道的问题,这也正是他们何以一方主张德治、礼治而另一方主张法治、刑治的思想根据之异。

三、德礼与刑政之间的必要分际

从儒、法两家治国为政理念之思想根据的意义上讲,法家不相信人民在道德上是可教可善的,所以,其权势、法术、刑治的理念具有强烈而鲜明的非道德主义甚至反道德主义的特点与色彩。而儒家相信人民在道德上是可教可善的,故首重礼乐之教化。但当礼乐教化失效之时,为了防禁人的奸邪罪恶行为,亦认为运用强制性的刑政手段是必要的。正是基于这样一种看法,儒家不仅强调德礼与刑政先后主次的问题,而且进一步发展出了一种礼乐刑政四者兼具的最完备的王道理念或理想治道理念,如《礼记·乐记》曰:“故礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸。礼乐刑政,其极一也,所以同民心而出治道也。”又曰:“礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之。礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣。”又曰:“礼义立,则贵贱等矣。乐文同,则上下和矣。好恶著,则贤不肖别矣。刑禁暴,爵举贤,则政均矣。仁以爱之,义以正之。如此则民治行矣。”不过,这一完备的王道理念或理想治道理念,尽管明确强调礼、乐、政、刑各有其特定而不同的相应功能,四者应相互配合而实行,才能达到理想或最优良的治理效果。但在笔者看来,这一理念却也存在一个明显的缺陷或疏忽,即对礼、乐、政、刑四者的价值和意义以及四者究竟应如何相互配合而实行,并未给以明确清晰的定位区分和系统阐述,乃至可能造成在功能上由于界划区分不明确而导致混而同之的问题。譬如,当这一理念在汉代乃至后世逐渐被普遍接受之后,在实际操作层面,统治者逐渐开始以礼入律,实行出礼入刑之治,这导致了礼刑的合一。

礼刑的合一在历史上产生了深远的影响,但也模糊了一个至关重要的问题,即礼的教化作用与刑的强制作用,二者之间恰当而合理的分际又究竟体现在哪里呢?也就是说,当后世礼教完全依靠国家刑法的制裁力发生作用,或者当礼治专靠刑法强迫的方法而不是成效缓慢的教育手段来实施时,那么,所谓的礼乐教化或礼教德治是否会逐渐丧失其教化的意义而变成一种强制性的统治工具或社会控制手段了呢?譬如,在刑律规定上,尽管国家可以设置严酷的不忠不孝之“诛”,但诚如王船山所说,忠孝是“非人所得而劝”的,“如其劝之”,亦只能“动其不敢不忍之心而已”(《读通鉴论》卷二《汉高帝》);又或者“忠孝者,非可立以为教而教人者也”,因为“夫忠孝者,生于人之心者也,唯心可以相感;而身居君父之重,则唯在我之好恶,为可以起人心之恻隐羞恶,而遏其狂戾之情。……无他,心之相召,好恶之相激也”,“故藏身之恕,防情之辟,立教之本,近取之而已”而“政不足治,刑赏不足劝惩”(《读通鉴论》卷十九《隋文帝》)。果如是言,则徒欲以“出于礼,入于刑,礼之所去,刑之所取”(《论衡·谢短篇》)为治,而礼之为教又何以为最佳治道呢?

如果不想使礼教沦为一种纯粹的统治工具或社会控制的手段,笔者认为在教化性的德礼与强制性的刑政之间维持一种必要的分际是至关重要的。这一分际不仅是一种先后主次的问题,还有一个层次高低的问题,即强制性的刑政手段应主要用来维持一种最低限度的道德行为标准,也就是维系一种基本的社会治理秩序,换言之,它针对的应是违背和破坏最低限度的道德行为标准或基本社会治理秩序的越轨犯罪行为,并为此而设。而道德或礼乐教化之所以被儒家看作是一种构建和维系人类文明生活秩序的理想治道,乃是因为它主要针对人的性情、欲望、心灵以及社会风俗的陶冶、调节和美善化问题。其作用在提撕上达,引导人们克制自己的欲望、陶冶自己的情操、调节自己的行为、修养自己的德性、提升自己的生活品位和精神境界。故如东汉学者荀悦之名言所说,“教化之废,推中人而坠于小人之域;教化之行,引中人而纳于君子之途。”(《申鉴·政体》)(4) 《申鉴·政体》曰:“君子以情用,小人以刑用。荣辱者,赏罚之精华也,故礼教荣辱以加君子,化其情也;桎梏鞭朴以加小人,治其刑也。君子不犯辱,况于刑乎?小人不忌刑,况于辱乎?若夫中人之伦,则刑礼兼焉。”可见,荀悦首先将人区分为君子、中人与小人三类,以为君子好荣恶辱,故宜以礼教荣辱加诸君子以化导其性情,而小人无所忌惮,故须以桎梏鞭朴加诸小人以治其刑罚。至于中人之伦,可善可恶,故应刑礼兼用,用礼以提撕上达而导其向善,用刑以禁止奸邪而防其堕落,故曰“教化之废,推中人而坠于小人之域;教化之行,引中人而纳于君子之途”。而以今日之眼光而言,吾人似不必再将人首先区分为君子、中人与小人,因为既没有天生的君子,亦没有天生的小人,我们所有人都是既可以为善亦可以为恶的,因此,刑礼兼用不能只是针对中人之伦而言,而应是针对所有人而言的。

四、结语

基于上述对作为理想治道意义上的、儒家所谓礼乐教化之本意真谛的理解,在笔者看来,在历史上儒、法之思想合流,亦即儒家之期望引导人民上达向善之礼教德治理念,与法家之设定所有臣民都为好利自为的奸邪之徒而必须加以刑法操控的刑罚法治理念的结合,存在明显的历史局限性。因为,儒家的礼教德治理念实应与现代以法主治、保障人权、限制权力的法治理念相结合或相配而行,亦唯有如此,才能使之在今天适应新时代的要求而重新焕发出异样的光彩并发挥和实现其作为理想治道的功能与作用、价值与意义。

[参考文献]

[1] 徐复观:《谈礼乐》,见《中国思想史论集》,上海书店出版社2004年版,第208页。

[2] 梁启超:《先秦政治思想史》,东方出版社2012年版,第281—285页。

[3] [德]尤尔根·哈贝马斯、[德]米夏埃尔·哈勒:《作为未来的过去——与著名哲学家哈贝马斯对话》,章国锋译,浙江人民出版社2001年版,第122页。

[4] 王国维:《殷周制度论》,见彭华选编:《王国维儒学论集》,四川大学出版社2010年版,第249页。

[5] 杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》(修订本),人民出版社1997年版,第281页。

Pursuing the Ideal Way of Governance: A Brief Discussion on Ritual Music and Criminal Governance in Confucianism

LIN Cunguang,GAO Zhe

(1. School of Political Science and Public Administration, China University of Political Science and Law, Beijing 102249, China;2. International Court of Confucianism, China University of Political Science and Law, Beijing 102249, China)

Abstract：For Confucianists, the ideal way to govern the country and guide people is through morality and ritual music. The search for such an optimal route reflects their unswerving ideological pursuit and political sentiments. The role of ritual music civilization is to harmonize and regulate human emotions and desires and build a humane and civilized ethical way of life. It enables people to gradually develop good character and behavior and even to keep away from sin unconsciously through a subtle form of civilization. Of course, they do not completely reject the possibility that sometimes mandatory criminal governance measures be properly used in order to maintain a good governance order.

Key words：Confucius; Confucianism; the ideal way of governance; ritual music civilization; criminal governance

[中图分类号] B222

[文献标志码] A

[文章编号] 1672-4917(2023)04-0076-07

[收稿日期] 2023-02-21

[基金项目] 2022年度教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“中华文明精神特质和发展形态研究”(项目编号:22JZD034)。

[作者简介] 林存光(1966—),男,山东济宁人,中国政法大学政治与公共管理学院教授、博士生导师;郜喆(1992—),男,辽宁沈阳人,中国政法大学国际儒学院博士后。

(责任编辑 朱香敏;责任校对 孙俊青)