李若晖|儒学：由对象到方法
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作者简介
●李若晖，中国人民大学国学院特聘教授
原文刊登于《华中科技大学学报（社科版）》2023年第一期第8至第13页
儒学：由对象到方法
摘要
Abstract
现当代学者把儒学当作历史对象进行研究，背离了古代儒学的切实面貌。理解真实的儒学需要回到历史现场，即儒学所建构的价值、思想与制度的整体性，并由此构成中华文明的独特性。因此，真正的中国研究，必须建构自身的方法论。中华古典政治是三代圣王奠定的德治合一，周代之后的古代中国包含社会结构、政治制度、伦理道德、哲学思想四个层次，贯穿这四个层次的便是儒学，由此相应的中国研究也包含这四个层次。在此，儒学不是研究的对象，而成为研究中国的方法，也是理解和把握儒学自身的重要方法。
关键词
Key words
中国研究；儒学；方法
陈来曾归纳儒学研究方法为11种，其中传统儒学研究的方法有4种，即文献注疏、义理诠解、学案年谱、思想发展；现代儒学研究方法7种，即哲学的研究方法、儒学史与经学史的研究方法、文献学与考证学的方法、宗教学的研究方法、历史学的研究方法、社会科学的方法、思想史的研究方法。这些方法各有侧重，也各有所得。在儒学研究蓬勃发展的今天，我们有必要对儒学研究方法进行反思，尤其是深入思考儒学与中华文明发展演进的关系，并在此基础上思考儒学的整全性研究。
一、儒学的现代境遇
近代以来，中华文明的整体危机集中体现为儒学之沉浮。列文森指出，清末将祭孔提到“上祀”一级，被认为是试图以君臣之义钳制新学。“这样，儒学最后的一点思想意义也被剥夺了，它现在主要成了抵制革命的一种象征，当革命来到时，显而易见，政体上的变革有力地推进了思想上的变革。经典和礼仪被广泛地抛弃了，而旧儒家力图结合一些私人团体，他们成了最完整意义上的反动分子，由于他们惟一的事情就是反对新潮流，因此，儒家已不再是他们自己社会中的天生的行动者”。这在事实上使得中华文明的发展与儒学最大限度地分离，即中华文明以反儒的方式获得发展。
经历了辛亥革命之“地裂”与五四运动之“天崩”的儒学究竟是何种形态，学界颇有争议。有学者提出“游魂说”，这说明坚持制度是儒学不可或缺的组成部分。郑家栋则认为：“儒学之所以为儒学必然有其‘一贯之道’。林安梧先生说：‘儒学之为儒学乃是实学，他所著重的是人伦的实践，政治的实践，任何的儒学理论都必得关联实践’。人伦的实践属‘内圣’，政治的实践属‘外王’，‘内圣外王’就是儒学的一贯之道。确切地说，儒学之所以为儒学乃在于它自觉地以‘内圣’统贯全体，用‘内圣’统驭‘外王’。因为在儒学看来，政治实践不过是道德实践的扩充而已，此乃是‘由体达用’的工夫。”此种看法认为，不但制度，甚至政治实践也不是儒学的必要组成部分，儒学的核心乃是其道德工夫。
我们可以举一个现代新儒家的例子。李明辉认为：“清末以来，传统儒学面对西方文化之强烈冲击及国人追求现代化的迫切愿望，陷于内外交迫的困境中。在社会急剧变化、文化日趋分化的情况下，儒家底传统价值逐渐失去其权威和维系力。”李明辉着重关注了两点，即儒家传统价值失去其权威和维系力，传统儒家思想成为批判的主要目标。基于这一根本判断，李明辉对症下药，认为应当重建儒家的核心价值。于是首当其冲的，就是寻找并确认儒家的核心价值是什么：“依传统儒家底观点，‘内圣’为‘外王’之基础，‘外王’为‘内圣’之延伸，故传统儒学底核心可说是‘内圣’之学。传统儒学在‘内圣’方面均承认道德底普遍性，亦即秉持道德普遍主义（moral universalism）之观点。”在此，李明辉以其哲学目光之深邃，对儒家传统核心价值进行了精细的剖析，区分了这一核心价值的古典表述“内圣外王”，以及对这一核心价值的现代把握，即对“内圣外王”进行分析，以“内圣”为“外王”的基础，并从现代哲学的角度，将“内圣”转换为“道德普遍主义”。与此严格对应，传统儒学的现代转换之根本即在于,“传统儒学在今日若要继续坚持道德底普遍性，均得面对一个无可规避的问题：它如何能在一个多元化的现代社会超越不同文化底差异，而证成其道德普遍主义底立场？”李明辉的论述包含两个层次：即只有坚持“道德底普遍性”这一核心价值，儒家才成其为儒家；只有在现代社会不同文化差异的背景下，重新证成其“道德普遍主义底立场”，才能真正进入现代社会，成为一种现代学说，即成为既传承其核心价值又具有现代性的“现代新儒家”。建构“现代新儒家”的具体学理路径，则是：“传统儒家底道德普遍主义系以心性论为其基础，故发展出一套心性之学。在儒家底心性之学中，孟子底性善说实占有一个特殊的地位”，亦即作为传统儒家核心价值的“道德普遍主义”，在古典时期的具体学术表现，即为“心性论”。在古典心性论的诸多论述中，“孟子底性善说实占有一个特殊的地位”。“传统儒学核心价值的现代困境”这一宏大叙事，其具体学理表征即“孟子性善说”受到来自不同方向的质疑与批评。“总之，无论从马克思主义底观点，还是从实证论底观点来看，孟子底性善说均是虚构的，而非以‘事实’为基础。因此，除非我们在今日能提出一套论证策略，为孟子底性善说辩护，儒家底道德普遍主义很难不受到质疑。”孟子的性善说所遭遇的质疑，至关重要的就是其并非以“事实”为基础。李明辉认为，康德“纯粹实践理性底事实”这套论证策略可以证成道德普遍主义的观点。而其“理性底事实”之概念亦可用来诠释孟子的道德思考。因此，“我们可借康德伦理学底论证策略来重建孟子底道德思考”。这实际上是一种哲学还原的方法，将儒学由“内圣外王”的整体特征两分之后，以“内圣”为“外王”的基础，再将“内圣”转换为“道德普遍主义”，而以孟子性善说非“事实”作为儒学“道德普遍主义”现代论证的切入点。其所提供的现代论证，则是基于康德“纯粹实践理性底事实”。由此，儒学研究最终转换为哲学研究，虽然其出发点确实是儒学的整全性，但是无论是李明辉的“‘外王’是‘内圣’之延伸”，还是郑家栋的“政治实践不过是道德实践的扩充而已”，他们对于儒学的研究，在一头扎入“哲学”之后，便再也没有“延伸”到“外王”，“扩充”到“政治实践”。如果这一研究方法仅仅限于现代新儒家，那么其作为儒学在一定阶段的一个流派，有如此表征，也无可厚非。问题的严重性在于，由于当前秉持现代新儒家理念的学者成为绝大多数高校哲学系中国哲学专业教师及哲学科研机构研究人员的主体，所以对于古代儒学的研究，也往往是以现代新儒家的理论模式为基准进行上推，也就是说，按照现代新儒家的理论模式重塑了整个中国儒学史的整体面貌。
关于儒学的现代境遇，陈来有言：“现代学者一致认为，自20世纪初期以来，随着政治、社会、教育制度的改变，儒学已经陷入了困境。然而，从20世纪哲学史来看，梁漱溟、熊十力、冯友兰代表的现代儒家哲学及台港地区当代新儒家的哲学，他们的贡献相当可观，在这个意义上，‘儒家哲学’在20世纪不仅不能说是衰微，反倒可以说是相当活跃的……‘作为哲学的儒学’，不同于‘作为文化的儒学（教）’，前者是学术思想的存在，而后者则是社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。现代儒家哲学和当代儒家哲学虽然十分活跃，但是这样一种儒学对社会文化的影响与宋元以来的儒学根本不能相比，其中的主要原因便是缺少‘作为文化的儒学’以为基础。所以，现代儒家哲学尽管是对于儒学现代困境的一种哲学的回应，甚至在现代哲学论域中占了重要的地位，却仍然不能改变儒学在现代中国的社会—文化层面的尴尬处境。”以当代儒学形态为基准进行逆推的方法来研究古代儒学，将扭曲甚至裁割古代儒学的真实面貌。我们应当回到历史现场，回到历史情境中去理解原汁原味的儒学。
二、思想与制度
康有为早年著作《实理公法全书》开篇第一句话就是：“凡天下之大，不外义理、制度两端。”康氏几部重要学术著作，如《孔子改制考》《新学伪经考》， 都是结合制度与义理二者的。谭嗣同《仁学》有一痛切之言：“故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。”“秦政”乃制度，“荀学”则思想，可见谭氏实以制度和思想之相关性把握中华文明的基本格局。
金耀基对于儒学的研究，也正是从“内圣外王”入手：“儒家的‘政治设计’结晶于‘内圣外王’的理想规模上。内圣属道德范畴，外王属政治范畴，而在儒家眼中，这二者是不可分的……君主居于国家的中枢位置，故期望他是一有道德的君主，也即‘圣王’，然后可‘作之君，作之师’。在这意义上，儒家的‘政治设计’是政治与道德合一的，是‘政教合一’的。”金氏认为，中国古代政治传统“不只是一套帝国的制度结构，还有一套绵密的以儒家为主的政治文化……它的规范理论不仅关系到帝国的君主制的‘正当性’，并且影响到国家政策的制定及统治精英的选拔与任用。因此，我称汉之后帝国体系下的儒家为‘制度化的儒学’（institutional Confucianism）。但二千年来真正所实现的却不是一‘儒教之国’（Confucian state），而是一‘国家儒学体制’（state Confucianism）。先秦儒家的政治设计（Confucian project）由于帝国政治之形势，也由于儒家理论本身之制限，并未能建立起依照儒家理想的政治秩序，儒家之‘政治设计’是流产了的。”进而，金氏说：“中国一统性的‘国家儒学体制’之特性，不在它的绝对的‘专制性’或专制的‘绝对性’，而在于它体制‘内’没有真正制衡的机制，因为‘内圣外王’的理念排除了对人君权力从制度上加以制衡的可能性，而就体制‘外’言，由于国家或人君对‘社会’有‘干预’与‘转化’之责任与权力，根本上也排除了在金字塔型的国家机器（皇权加官僚结构）之外承认或允许独立的反制力量。”金耀基且指出“制度化儒学”的具体表现：“制度化儒学是制度和文化的复合体，它所指的主要是以下三个方面：一、政治制度，包括作为国家系统之基石的皇权；二、作为帝制国家之工具的庞大的官僚机器；三、文人学士和地方绅士，他们作为一个身份群体将‘国家’与‘社会’联为一体。所有的制度性结构都同儒家的文化价值交融在一起。”
金耀基最后所列的三个方面，将政治制度与官僚机器区分开来，与士绅并列，并不妥当。毫无疑问，官僚机器就是政治制度不可分割的有机组成部分，这也正是金氏所说的“皇权加官僚机器”构成“金字塔型的国家机器”。金耀基另有一精确之论：“儒家政治理念与道德是不分的，理想性的‘仁政’即是一种高境界的德政。”儒学政制是道德与政治合一的制度，主要体现在两个方面：一方面，道德必须有社会群体来承载，其核心是家族；另一方面，道德无法直接成为或支撑制度，制度的实现需要权力的支撑，权力在传统中国主要是君权。质言之，儒学政制的核心是：家族承载道德，君权支撑制度。
儒学的整体性不仅限于政制维度。对于这一儒学的整体性，我们可以通过《尚书》开篇三圣王，即尧、舜、禹之记载来进行分析。《尚书》作为儒学重要经典，其地位非他书可比。《尚书》所载尧、舜、禹事迹或许并非历史真实，但是唯其并非历史真实，尧、舜、禹作为儒学理想之圣王，更具有分析价值。
关于尧的主要事迹，《尚书·尧典》曰：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”尧乃是依据天象制定人民行事之历法，这一历法也就是后世《月令》类文献。其通俗版则为近年出土战国秦汉时期的《日书》和后世的所谓老皇历。可知尧的历史意义是以天象规范人事，亦即天人合一。
舜的主要事迹，是命官授职。其中，最为关键的是命契为司徒：“帝曰：‘契！百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。’”西汉刘歆创“诸子出于王官”之论，即以儒家出于司徒。《汉书·卷三十·艺文志》：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。”“五教”的内涵，《左传·文公十八年》太史克曰：舜，“举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。”吴承仕解释道：“《左传》中的‘父义母慈’，父母自相对，即是‘夫妻至亲’；‘父义母慈子孝’，即是‘父子至亲’；‘兄友弟共’，即是‘兄弟至亲’。”父母的关系为夫妻，加上父子与兄弟，实为家内三伦。太史克并认为由此就可达致“内平外成”，即只要家内人伦和谐，就可化成天下。孟子用父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦解释“五教”。《孟子·滕文公上》释曰：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”吴承仕释曰：“孟子于旧说‘三至亲’而外，又加君臣朋友二伦，以君臣表示不平等——统治与被统治——关系，以朋友表示平等关系，于是社会间一切伦理，包含无遗，而五伦说于此完全成立。”孟子实以太史克家内三伦为根基，由父子去除血缘亲情而得到君臣一伦以建构国家，于是君臣有等级之尊卑——《孝经·士章》有谓：“资于事父以事君而敬同”；由兄弟去除血缘亲情而得到朋友一伦以建构社会，于是朋友为平等与责善。舜的历史意义为依据德行授予官职，即德位合一。
禹的主要事迹，一般认为是治水。考《尚书·禹贡》序曰：“禹别九州，随山浚川，任土作贡。”固然有属于治水的“随山浚川”这一自然地理方面的内容，但是更着重的，是“禹别九州，任土作贡”这一政治地理方面。其中最为关键者为“锡土姓”。伪孔《传》：“天子建德，因生以赐姓。谓有德之人生此地，以此地名赐之姓以显之”，孔颖达《疏》：“‘天子建德，因生以赐姓’，隐八年《左传》文。既引其文，又解其义：土，地也，谓有德之人生于此地，天子以地名赐之姓以尊显之。”胡渭进而解释道：“有土则必有氏，而赐姓为难，锡土姓谓始封之君有德者也。锡土姓是一事……《王制》云‘有功德于民者，加地进律’，即其事也。”土地与姓氏共同传之子孙，造就了血缘与地缘的合一。血缘与地缘的合一必然导致变禅让为传子，既然传子就必然要讲究孝道。而作为君主，孝道不仅仅用以传家，还必须用以治国。于是大禹的历史意义就在于造就孝治合一。
三、儒学作为方法
张德胜高屋建瓴，提炼儒学之终极关怀：“中国自秦始皇统一天下以来的文化发展，线索虽多，大抵上还是沿着‘秩序’这条主脉而铺开。用弗洛伊德的术语，中国文化存在着一个‘秩序情结’；换做潘乃德（Ruth Benedict）的说法，则中国文化的形貌（configuration）,就由‘追求秩序’这个主题统合起来。儒家正是以建立秩序为终极关怀。它之所以能于传统时代脱颖而出，长时间成为国家意识形态，相信这是最主要的原因。”儒学之“秩序追求”，如以三圣王之天人合一、德位合一、孝治合一进行探讨，则可分析为四个维度。
第一，哲学思想。基于尧的天人合一，探寻秩序的终极根据，这一终极根据就是“天道”。作为一切秩序的终极根据，笼统地说“天道”过于浮泛。此处无法将整个中国思想史上的天道观进行概述，一般地说，作为一切秩序的终极根据的“天道”既不是视之可见的物质之“天”，也不可直接等同于无形无象的“道”，而是二者的综合体，即不可知不可言的“道”在可知可言的“天”上的显现。也就是说，人透过星辰运行与气候变化所构成的“天象”，去思考“天象”背后的必然性规律，从而到达对于“道”的认识，这一认识就是“天道”。因此“天道”内在包含了超越性的“天”与终极性的“道”。“天”虽具超越性，“天象”却并不仅仅具抽象性，而是实实在在地内嵌于人的日常生活之中。正因为如此，“天”就不仅仅是一抽象原则，还介入到人的日常生活中去直接判断具体行为的是非善恶，这便成为汉代“天人感应”学说的哲学基础。汉儒对于“天人感应”学说的精耕细作，条分缕析，实现了“天”对于万事万物的统摄。但是“天人感应”的弊端在于停留于“天象”，仰望超越性的同时却淡忘了终极性。终极性的隐而不显，必然使得“天”受制于其物质性，其超越性与抽象性被淹没于“天象”与“物象”的繁琐对应之中。玄学兴起，崇本息末，以终极性的“道”拔“天”于“天象”，使“天”重归其超越性与抽象性。自宋代以来，中国转向内在，尤其在近代西学东渐之后，新儒家以宋明理学化合西方唯理论哲学，将儒学造就为书斋中的“中国哲学”。
第二，伦理道德。“天人合一”即意味着“天”与“人”相贯通。“天”“人”相通的通道，也就是“人”所禀受于“天”的根本。《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人所禀受于天者，即“性”。在人事中不违背“性”，实质上就是对于“天”的遵循，这就是“道”。以“道”指导人事，就是“教”，“政教”也就是儒家的制度。蒙培元指出：“孔子的仁学思想，是中国心性论的真正开端。仁作为一种道德境界，被认为是人的本质存在，而且是心所具有的；只是孔子还没有提出‘仁就是性’的思想。当孟子提出‘仁，人心也’以及‘君子所性，仁、义、礼、智根于心’等命题时，第一次把反映人与人的关系的伦理道德变成了人的内在本性，建立了心性合一的道德主体论。”于是儒学便有了两个对应的内外结构：一是将人际关系之伦理道德归结为人之心性，亦即以天人关系规定人际关系；一是以道德主导政治，亦即以“内圣”主导“外王”。一般认为，宋明理学是中国转向内在的进程中形成的。有学者认为：理学家的特殊贡献虽在“内圣”之学，但他们并未脱离宋代儒家政治文化的主流，因此如何从“内圣”转回“外王”成为他们必须面对的新课题。他们努力发展“内圣”之学，以为重返“外王”奠定坚固的精神基础。“外王”必自“内圣”始，终于成为南宋理学家的一个根深蒂固的中心信念。特别是对于海外儒学而言，面对西方哲学的理性主义传统，伦理学、心性论、修养功夫成为“中国哲学”/中国儒学的特色与标志。
第三，政治制度。儒家实质上对基于暴力的国家政治制度持敌视态度。《新唐书·卷十一·礼乐志》：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”儒家所重视的，是儒者的造就与儒者的批判精神。司马迁作《史记·清河王太傅辕固生传》载有辕固生的三件事：一为在景帝前与黄生争论汤武革命；二为对窦太后问以老子书为家人言；三为责公孙弘“务正学以言，无曲学以阿世”。此三事大有深意。其一为国家批判，尤其以君主批判为核心，由正君而正国。其言“夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”发扬孟子民本之义，为汉代儒学奠立根基。其二为意识形态批判，反对汉初黄老道家清静无为的安于现状，要求移风易俗，改造社会。其三为儒者批判，或曰士人批判，即将国家、社会的批判寄托于儒者士人，因此儒者士人必正学以言，无曲学阿世，才能实现对于国家、社会的批判，使天下复归于三代之盛。正是基于这一根本认识，儒学性政治制度便不是指向处理政务的国家政府机构，而是指向创建将儒者引入国家政府机构的政治制度。孟子区分了现实世界中实有之位与依据每一人之德行所应有之位，以前者为人爵，后者为天爵。“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”。理想的秩序应当是“修其天爵，而人爵从之”（《孟子·告子上》），亦即人爵应以天爵为依据。文帝时开始奠定察举制为基本的选人制度，这实际上就是孟子以德定位思想的现实化。文帝时以《孟子》立于博士学官（赵岐《孟子题辞》），绝非偶然。于是，正如赵翼《廿二史札记》（卷二）“汉初布衣将相之局”条所言，“盖秦汉间为天地一大变局。自古皆封建诸侯，各君其国，卿大夫亦世其官，成例相沿，视为固然。秦皇尽灭六国，以开统一之局。汉祖既起自布衣，其臣亦自多亡命无赖之徒，立功以取将相。天之变局，至是始定。迨至七国反后，于是三代世侯世卿之遗法，始荡然净尽，而成后世征辟、选举、科目、杂流之天下矣。”事实上，自汉代叔孙通、贾谊等人之制礼，下至王安石变法，汉唐儒学以经学为核心，其核心信念，就是以变革制度来追求太平。
第四，社会结构。以德定位的实践也开启了世袭与选举之间的冲突。这种冲突反映在政治制度上是门阀与君权之间的冲突。汉代是通过培养家族来承载道德，但是豪门世族的兴起又侵害了君权。家族与君权的矛盾是儒学政制的内在矛盾：家族过盛则有德而无治，君权过盛则有治而无德。门阀挟制君权主要是在东晋，到隋唐，科举制兴起，最终以和平演变的方式导致世家大族的衰弱。但是，无家族制衡君权，政治则污浊。因而，宋代的时代任务就在于重建国家与社会。宋代主要面临两大问题。国家层面有两个问题，其一是削平藩镇，重建中央政权，宋太祖“杯酒释兵权”等措施很好地解决了藩镇问题，大权收归中央。其二是重新统合上下，使皇权下及乡村，下到最基层，这点始终没有做到。这反映出从汉末一直到唐代，中国历史的一大特点就是豪族与皇权对基层控制权的争夺。一方面，宋王朝不直接掌握土地，无法授田；另一方面作为经济上的主体力量，地方豪族不能获得政权，无法将经济力量上升为政治力量。从而出现“民与君为二”（叶适《水心别集·卷二·民事上》）的情况，豪族与君权争夺地方的控制权，政治体系与经济体系相分离。宋代的第二个问题是社会问题，即道德的重建。北宋早期的理学家，如程颐、张载都致力于寻找一个新的道德承载者，这样一个道德承载者既要能够承载道德，又不能像以前的世家大族一样威胁君权。这样一种群体可称为“县下家族”。以前的世家大族是“县上家族”，家族本身就是国家的政治力量之一。而县下家族偏于一隅，最多只是地方上的政治力量，在国家层面再无政治力量可言。朱子定家礼，丘浚改家礼，使县下家族只有亲亲之意，而无尊尊之等。于是县下家族上服朝廷规制，不会对君权造成危害，下有人伦之亲，成为道德承载的中坚。但是，实际上县下家族的形成取消了县上家族对君权的规制，君权在现实政治中失去了制衡的力量，从而明清君权大盛于以前。纵观整个中国历史，自周至清，儒学与家族相结合，构成了中国基层社会最为稳定的格局。
综上所述，本文所论要点有三：其一，大格局，中华古典政制是道德与政治的合一，是德与位的合一，承载德的是家族，承载位的是君权，而中华政制的内在矛盾即是家族与君权的矛盾，家族盛则有德无治，君权盛则有治无德；其二，这一格局由三圣王所奠定，尧奠定了天人合一传统，舜奠定了德位合一传统，禹奠定了孝治合一传统；其三，变局是，周代以后，无法再实现以位定德，孔孟将其更改为以德定位，家族承载道德，与君权相对抗，形成士族门阀制度，隋唐用科举制解决豪族问题，北宋解决藩镇问题。同时，在社会层面上，理学家建立县下家族，承载道德，但是县下家族不再成为国家层面的政治力量，君权失去了制衡，从而权力过盛。
我们今天说起古代中国，往往包括哲学思想、道德伦理、国家政治、社会结构等方面。如何将这四个方面结合成为一个有机整体，纵横贯通地予以把握和阐释？如上所述，儒学在不同的历史时期，曾经在这四个方面有所偏重，但作为一个完整的综合体系，儒学是内在有机总括这四个方面的。事实上，也只有儒学能够真正抟合起这四个方面，这就意味着，儒学是把握和理解古代中国的主要方法；同时，也意味着儒学作为方法，也是把握和理解儒学自身的重要方法。
注：封面图片源于vcg.com
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